普通人局限在凝固性的形或物的存在形态中，所以难免处处与其他的形或物发生碰撞和冲突，真人的形体溺在水中也会窒息，烧在火中也会烫伤，站在高处也会掉下来，这是形所无法改变的。
譬如亦有仁义而已矣(《孟子·梁惠王上》)、齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也(《孟子·公孙丑下》)、由仁义行，非行仁义也(《孟子·离娄下》)等。父子主恩，离则不详莫大焉，还指出父子至亲，相责离恩。
杨泽波：《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的——〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》，《复旦学报》社会科学版2004年第4期。⑥二程对责善之道的这一规定立意深刻。但是，就亲情伦理而言，孟子的父子不责善规范接受起来面临着三大困难：一是与儒家一贯主张的谏亲理念难以融洽。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。是集义所生者，非义袭而取之也。
殊不知，公孙丑问的是君子之不教子，而君子按儒家的理解应是仁且智的人。《礼记·内则》也指出，即便父母暂时不从还可以待日后再谏：父母有过，下气怡色，柔声以谏。才离家出游，精神意思便觉不同。
男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。自省自察与交互之检视。(《陆象山全集》，第306页)理明才能心安，不然，所谓心安往往安于不当安处。他明确提出六经吾心之常道之观点：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》分别记载吾心之阴阳消息纲纪政事歌咏性情条理节文欣喜和平诚伪邪正，其作用在于指点吾人本心之所在：《六经》《四子》，亦惟指点此而已。
(《孟子·万章》)在儒家义理系统中，一方面强调为仁由己、我欲仁斯仁至矣这一德性主体的自主、自立、自由的一面，另一方面又非常注重友在个人为仁过程中不可或缺的辅助作用。今是就不会成为明非？今之所谓善就不会成为明日之不善？另外一个更为棘手的问题是：现实生活中个人的省察是否足以洞穿私欲的遮蔽？一个人的内心生活对其自身而言是否是完全透明的？意识主体能否穿越西方怀疑学派(school of suspicion)的大师马克思、尼采、弗洛伊德所谓的虚假意识乃至无意识的迷宫而不迷失？一个在打呼噜的人如无他人的提醒，他自己能否意识到在打呼噜？换言之，一己的省察是否有其盲点与局限？由此，心学又有向外的他力，即圣经、经传与师友向度之开显。
更为重要的是，圣经作为载籍其意义如何，最终仍然需要读者自己去兑现，就如同西语云一千个读者就有一千个哈姆雷特。不已过乎？夫求心之过，未有不流为猖狂而贼道者也。(《邹聚所先生文集》，第511页) 中晚明各种具有强烈宗教色彩的修道共同体如书院、精舍、盟会之出现，均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。一己的省察总是存在着局限，所谓当局者迷，旁观者清。
除了明示、开显本心之作用之外，圣经亦有印证本心之功能。人皆有之，但终身由之而不知者众耳。值得注意的是，龙溪还把这种看法归结为乃师的圣经观：予闻之师曰：‘经者，径也，所由以入道之径路也。夫良知固无不知，然亦有蔽处。
关 键 词：陆王心学 良知 工夫 自力 他力 发明本心、致良知是陆王心学一系的基本工夫进路，这种通常被视为脱略文字、直趋本根、当下便是的为学进路，在确立之际即受到朱子学的强烈质疑。(《王畿集》，第427页)他反复告诫学人：有求为圣人之志，然后可与共学。
先生曰：古仁字是千心，亦甚有意义。(《陆象山全集》，第17页)逮至圣人复起，不易吾言自信满满的陈确对《大学》一书的权威提出挑战时，一方面坚持信诸心：向使确幸得亲承孔、曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，一方面又申明：勿敢信诸心，信诸理而已，心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉。
明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。本心、良知人人本具，但如无他者之指点却又难免茫然而不自知，如阳明说：良知者，是非之心，吾心之神明也。一友曰：仁字是二人，原不是一人做得，的须是要两个人，且这个人不是对己而言底人，言人则尽乎其人矣。师心之心实是习心私心。故陆王一系在注重省察的同时，又着意指出他者的目光可弥补自我省察之盲点：人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？(《陆象山全集》，第303页)王阳明每每以常见自家不是论交友之道。①阳明心学一系自信良知工夫，可参考《由凡至圣：阳明心学工夫散论》一文。
是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。慈湖问：止如斯耶？象山大声说：更何有也。
(同上，第421页)龙溪这里所引述的阳明观点庶几可概括陆王心学一系对待经典的态度：既反对泥于训诂而不求得意之态度——其弊在支离，亦反对束书不观、不立文字之态度——其弊在虚妄。天下信之不为多，一人信之不为少者(同上，178：256)之自信，但这与其说是一种主体性精神，还不如说是一种理性主义精神，一种将道理最大落实到底的公是非之精神：夫道，天下之公道也。
只讲心安，私欲很容易掺杂其间，乃至偷安、安于所不当安。一方面，他者的目光宛若一面明镜，可以明自家之得失，而避免自我省察流入主观性而不自知。
(同上，第824-825页)若无朋友规觉，恐亦未免摧堕。故于学聚问辨之所得，皆指为外而以为非义之所在，遂一切弃置而不为。曰，‘正求讲明致之之功。被黄宗羲称为以悟为入门的邹聚所说：且你如今莫说我得闻道也过得了，道原无穷尽，学原无止息。
折诸心信诸心与折诸圣信诸理三种张力之间，心学工夫论表现为一种动态的平衡。天下之善士，斯友天下之善士。
可以说，本心良知是自证自悟的体验向度，他者的向度则是语言向度。(《刘子新论·崇学第五》)质言之，圣经乃载道之言(圣言)，圣传是传道之言，是过去之师友之言，是先知、先觉者之言，是先得我心之同然者之言。
不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。《慈湖遗书》之中，学道无他，改过而已、学道之极，终于改过，他无奇功一类说法不胜列举。
以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。(《王畿集》，第7-8页) 这里，本以为一任良知的当事人(唐荆川)，经朋友(王龙溪)之提醒，方意识到自家之良知之中已多有搀入(搀入意见搀入典要搀入拟议安排搀入气魄搀入格套搀入能所)，而非良知之本来面目。有弟子问阳明，据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。另一方面，这个他者的目光之所以能在自我省察之中发挥作用，最终还是要取决于自家的良知之光，顺着他者目光之方向认清原本不曾注意的私欲。
问题是慊与不慊、安与不安作为一种心理感受，倘只是个人之一时的心理体验，则诉诸心安自慊岂不陷入主观性之中？夫子汝安则为之不已昭示出安之不可靠吗？《庄子·列御寇》也指出：圣人安其所安，不安其所不安。剥落得一番，即一番清明。
如何今日转远，都不着根？对曰，‘致良知，盖闻教矣。‘戒慎不覩，恐惧不闻者，时时自见己过之功。
伴随对心灵生活是非、真妄之省察同时而起的心理感受活动(羞恶、安与不安等等)，心学一系亦持非常谨慎的态度。学者不长进，只是好己胜。
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